Dostoevskij e la fede in un Dio assente

 

Alcune considerazioni su Il male assoluto di Pietro Citati e sull’impossibile morte di Dio in Dostoevskij, tra Delitto e castigo e I Demòni

 

Ne Il male assoluto Pietro Citati si sofferma sull’opera di alcuni scrittori del XIX secolo, tra i quali, tanto per citarne solo alcuni, Goethe, Manzoni, Dickens e Hawthorne, sul cui rapporto con la Legge e il Peccato avanza considerazioni particolarmente incisive e illuminanti.

 

Sebbene tutti gli scrittori di cui si parla nel libro siano accumunati dal non aver mai rinunciato a riflettere, attraverso alcuni dei loro personaggi più significativi, sull'inconfutabile presenza del male nel mondo, la parte del saggio dalla quale sembra di poter desumere il senso del titolo è quella dedicata a Dostoevskij, e in particolare all’autore di Delitto e Castigo e dei Demòni.

Su Rascol’nikov e Sonia, sul loro rapporto e su quello che entrambi hanno rispettivamente con Dio, scrive quanto segue: “Cosa è allora il Cristo predicato appassionatamente da Sonja? Un punto lontanissimo che non si manifesta mai sulla terra, e sta nascosto tra i veli del più lontano futuro. La prova della sua esistenza sta nella sua assoluta irrealtà, nella sua inesistenza visibile. Il regno di Cristo, che avviene non sappiamo dove, forse nemmeno nel cielo, troppo limitato per contenerlo, affonda le sue radici nella disperata disarmonia di questo mondo” (P. Citati, Il male assoluto, Adelphi, Milano, 2013, p. 277).

Quando Rascoln’nikov si getterà piangendo ai piedi di Sonia, lei sarà in condizione di esercitare la funzione specifica che nel romanzo le è attribuita, che non è tanto quella di consentire a lui di salvarsi, ma proprio quella di rendere un simile paradosso insito nel Cristianesimo evidente ai suoi occhi rovesciando gli effetti di una tale contraddizione apparente nell’unica prova certa e persuasiva di quell’esistenza. In una maniera paradossale infatti, proprio la totale assenza di Dio può essere testimone della sua necessità e dell’ineluttabile avvento dello Spirito; ma affinché un simile effetto sull’animo esacerbato e ormai annichilito di Rascoln’nikov si possa effettivamente realizzare è necessaria un’altra testimonianza, questa volta concreta e terrena, che nella fattispecie è costituita dalla pienezza dell’amore di Sonia, dal presentimento di felicità che un simile amore fa intravedere al protagonista. Quell’amore è d’altra parte reso possibile dalla situazione in cui lui viene a trovarsi, dalla piena mancanza di senso che essa ha prodotto, dall’incolmabile nulla che la caratterizza e alimenta: proprio lì, nella perfetta assenza di Dio, ancor di più che nel libro di Giobbe, Dio si rivela attraverso la sua necessità, che si fa cosa viva solo nella pienezza d’amore che la sua assenza, attraverso Sonia, sa generare. 

In questa prospettiva, l’assenza di Dio costituisce l’unica prova certa della sua necessità, in virtù del vuoto che essa dischiude, della mancanza a cui incessantemente allude, del lavoro oscuro che Dio stesso, quale evento forgiato dalla sua assenza, svolge nel colmare questo vuoto insondabile attraverso l’interazione cui è perennemente chiamato con l'uomo, e cioè mediante quel processo, dialogico e mistico insieme – sul modello di quanto Sant’Agostino ci ha lasciato - che è destinato a realizzarsi senza soluzione di continuità, dato che nel suo infinito dialogo con Dio l'uomo non può trovare alcuna tregua, nessuna accoglienza di qualsiasi sua ipotetica istanza né, tantomeno, il riconoscimento irreversibile di qualche sua prerogativa.

Se Dio non c’è, è perché non deve esserci: solo in questo modo si possono profilare all’interno dell’anima umana i contorni della sua idea, sia che questa voglia accompagnarsi a quella di un amore infinito, rivolto ad ogni creatura nella prospettiva di una vita eterna, sia che, come in Spinoza, un tale amore costituisca un’illusione, un mero corollario e riflesso dell’amore con cui lo stesso Dio, assoluta necessità, si riama attraverso l’amore degli uomini.

Grazie all'amore di Sonia, il destino di Rascoln’nikov in Delitto e castigo si profila per certi versi in opposizione a quello di Kirillov, che nei Demòni vorrebbe imitare, con la sua “teologia rovesciata”, quella di San Paolo, così come con la sua morte vorrebbe imitare quella di Cristo (cfr. ivi, p. 293): “San Paolo e Dostoevskij sapevano che l’incarnazione e la crocifissione (questo suicidio di Dio) erano stati un gesto divinamente assurdo di immolazione, che deve salvare l’uomo e aprire una nuova epoca della storia. Quando egli si ucciderà, comincerà (pretende Kirillov) un’epoca identica al regno di Dio annunciato dai Vangeli”, in cui prevarrà “una gioia più alta dell’amore” e “tutti i misteri saranno rivelati” (cfr. ivi, pp. 293-294). Ma il regno dell’uomo-Dio ateo in cui secondo il suo progetto si sarebbe dovuta attuare l’assoluta libertà si rivelerà soltanto il regno della morte e dell’orrore, perché procedeva dalla negazione assoluta di ogni forma di complementare alterità, la quale non poteva che rinviare alla eterna presenza di Dio e alla sua necessità. Con la parola “Dio” ci si riferisce infatti, ancor prima che il suo significato possa essere riempito di altri più specifici contenuti, proprio a quell’alterità complementare evocata dalla mancanza originaria che caratterizza l’esistenza umana. Il rinunciare a Dio significava anche, nel disegno di Kirillov, rinunciare ad ammettere la necessità di un rapporto con quella  complementare alterità senza la cui esistenza, anche solo ipotetica, ogni altra esistenza non può che lasciarsi incessantemente attraversare dal nulla in quanto viene ad occupare il luogo dell’Altro, dal quale imprime e rimarca nel soggetto umano ogni istanza difettiva.

Rispetto a Kirillov, Stavroghin giungerà più compiutamente e coerentemente a questa consapevolezza: la sua ironia, il suo distacco, il suo spleen e la sua passione dell’abisso (cfr. ivi, p. 295) fanno sì che egli condivida sentimenti opposti e che porti sempre con sé il suo doppio. Il suo suicidio non avviene nella luce di un’ipotetica redenzione dell’umanità, come quello di Kirillov; non è un gesto di espiazione o di grandezza (cfr. ivi, p. 297), ma segna, in un senso per certi versi hegeliano, il puro trionfo del momento della negazione congiuntamente a quello della negazione della negazione: “Se crede, non crede di credere. Se non crede, non crede di non credere. Non può affermare nemmeno il nulla: allora, come scrive Sandro Modeo, si salverebbe. Dice: <<da me non è uscita che la negazione>>: ma corregge con perfetta verità: <<anzi non è nemmeno uscita la negazione>>. Ciò che finisce di distruggerlo è il fatto che conosce la sua condizione con lucidità assoluta: la ausculta, e la registra come un termometro” (ivi, p. 296).

L’attrazione che egli prova per il male assoluto non prefigura lo scenario di una qualche rinascita spirituale perché anche il male è già fin dall’inizio riconosciuto come tale. La doppia necessità di ammettere l’assenza dell’Altro e nel contempo di constatare l’ineluttabilità della sua azione lo pongono nella più paradossale delle circostanze: quella in cui rinunciando ad ogni forma d’innocenza rinuncia anche ad accettare e amare la mancanza originaria che contrassegna in modi diversi ogni destino umano, accertando così, nello stesso tempo, la morte di Dio e l’impossibilità di tale morte: solo quando la mancanza originaria, o quella che potremmo in altri termini definire la propria consistenza essenzialmente difettiva, viene sopportata e serenamente accettata può capitare di diventare come Stepan Trofimovič, l’unico personaggio che alla fine dei Demòni sembra in qualche modo salvarsi: descrivendone le alquanto irrilevanti gesta finali con un lieve e commovente allegretto (cfr. ivi, p. 298), il cronista-narratore gli riserva infatti un destino diverso, in cui la dialettica che un’innocenza originaria sa instaurare con l’oscuro senso del peccato quale sgorga da una mancanza altrettanto originaria sembra riuscire a produrre qualche interludio felice.  


 P. Citati, Il male assoluto, Adelphi, Milano, 2013.