Hume e Rousseau, ovvero Atene e Sparta
L’ultimo saggio di Lorenzo Infantino (Cercatori di libertà, Rubbettino Editore) prende spunto dalla convinzione che una civiltà non sia in grado di prevedere il proprio progresso. Questa circostanza dovrebbe indurci a una maggiore modestia e a una più cauta fiducia nelle leggi della storia. Si tratta a ben vedere di una concezione antistoricista già enucleata in modo articolato da Karl Popper, ma che Infantino sviluppa attraverso un percorso critico originale e ricco di spunti utili per approfondimenti ulteriori. Particolarmente interessante è la prima parte del saggio, che è caratterizzata da un confronto tra la visione politica di Hume e quella di Rousseau, con una dettagliata ricostruzione storica della loro relazione umana e culturale.
Fu per prima Mme de Boufflers a chiedere a Hume di ospitare Rousseau in Inghilterra, anche per evitargli d’incorrere negli effetti di un mandato di cattura spiccato a suo carico dopo che l’Émile era stato condannato al rogo. Raggiunto da un messo che lo avvertiva del suo imminente arresto, Rousseau si vestì di fretta e dopo aver pensato in un primo momento di rifugiarsi a Ginevra ci ripensò e decise di recarsi in Inghilterra da Hume. Ma alcuni mesi dopo, in seguito ad una burla che urtò la sua suscettibilità, i loro rapporti iniziarono a deteriorarsi progressivamente, così da portare meglio alla luce anche le profonde differenze tra le loro concezioni filosofiche e politiche.
Quanto arriverà a pensare Hume di Rousseau “non è diverso da quello che pensavano gli Enciclopedisti. Già in una lettera inviata a Mme de Boufflers il 23 gennaio del 1763, lo scozzese aveva affermato: ‘ci sono ragioni per sospettare che egli scelga i suoi temi, più che per convinzione, per il piacere di mostrare la sua inventiva e sorprendere il lettore con i suoi paradossi’ ”.
Prima di Hume, già Voltaire si era espresso criticamente nei confronti del pensatore ginevrino, senza fargliene mistero. Come ricorda ancora Infantino, dopo aver avuto una copia del Discours sur l’inégalité parmi les hommes, Voltaire “aveva scritto a Rousseau (30 agosto 1755): ‘Ho ricevuto, signore, il vostro nuovo libro contro il genere umano, vi ringrazio […]. Non è stata mai spesa tanta ingegnosità per renderci simili alle bestie. Quando si legge la vostra opera, viene voglia di camminare a quattro zampe’. Voltaire aveva poi aggiunto: ‘Tuttavia, poiché è da più di sessant’anni che ho perduto tale abitudine, sento che mi è impossibile riacquistarla’; e ancora: ‘Non posso più imbarcarmi per andare a trovare i selvaggi del Canada’, perché le ‘malattie a cui sono condannato m’impongono di avere disponibile un medico dell’Europa […], mi limito a essere un tranquillo selvaggio, nella solitudine che ho scelto vicino alla vostra patria’ ”.
La fine ironia di Voltaire può aiutare a comprendere meglio anche quell’irriducibile contrapposizione tra Hume e Rousseau che coinvolge molti grandi temi della riflessione filosofica illuminista, come lo stato di natura, il contratto originario, la proprietà privata, la natura del denaro o delle arti. Hume rifiutava “l’idea di un inizio della società” e non esitava “a considerare lo stato di natura ‘come una semplice finzione, non diversa dall’età dell’oro inventata dai poeti’ ”. Ma non solo: era anche convinto che le regole della morale non fossero “conclusioni della nostra ragione” e che quindi non ci fosse “una scienza del Bene e del Male”; il che è, secondo Infantino, “l’acquisizione che sta alla base della libertà di coscienza”.
A differenza di Hume, Rousseau ha inseguito l’illusione che la volontà del singolo potesse essere annullata in un “punto di vista privilegiato sul mondo”. Poi, quando si rese conto di avere imboccato una via senza uscita riconobbe che per rendere efficace e reale un simile punto di vista ci sarebbe voluta “un’intelligenza superiore” in grado di comprendere tutte le passioni degli uomini senza provarne alcuna. Pur non avendo alcun rapporto con la nostra natura, avrebbe dovuto conoscerla a fondo ed essere in grado di conseguire la propria felicità indipendentemente da noi, ma avendo al tempo stesso seriamente a cuore la nostra. In pratica, ammise che ci sarebbero voluti degli Dei “per dare leggi agli uomini”, il che in effetti costituisce – come rileva Infantino – “la solenne dichiarazione del suo fallimento: perché l’onniscienza non è una prerogativa umana”.
Essere un altro, nei sogni di altri
Nell’introduzione a Lo specchio che fugge, il volume di racconti di Giovanni Papini pubblicato in traduzione italiana ne La biblioteca di Babele, la storica collana di Franco Maria Ricci curata dallo stesso Borges, quest’ultimo spiega le ragioni della sua ammirazione per uno degli autori che, insieme a Dante e a Croce, lo indusse a imparare l’italiano e che oggi è spesso relegato, anche in molti manuali liceali, entro desolanti spazi marginali.
“A somiglianza di Poe, che senza dubbio fu uno dei suoi maestri, Giovanni Papini non vuole che i suoi racconti fantastici appaiano reali. Il lettore sente dall’inizio l’irrealtà dell’ambito di ciascuno. Ho citato Poe; – continua Borges – potremmo aggiungere che questa tradizione è quella dei romantici tedeschi e delle Mille e una Notte. Questa convinzione di irrealtà corrisponde a ciò che sappiamo del suo destino, sempre insidiato dall’agguato dell’incubo, che inesorabilmente lo accerchiò negli ultimi anni”.
La silloge di racconti in oggetto inizia con Due immagini in una vasca, in cui un uomo si specchia nel riflesso acqueo della sua immagine di sette anni prima. Dopo aver constatato che soltanto l’impossibile diviene reale, dato che solo l’impossibile condivide col reale una dimensione assoluta, prenderà atto che dalla convivenza con quel se stesso anteriore scaturirono per lui alcuni giorni d’impreveduta gioia, che poi, a poco a poco, si trasformò tuttavia in insofferenza e disprezzo.
Nel secondo racconto, Una storia completamente assurda, un uomo trova per caso nel libro scritto da un altro, a lui in precedenza ignoto, il resoconto esatto della sua vita, presentata come fosse una storia immaginaria, storia che il suo inopinato protagonista in carne ed ossa confesserà poi all’autore di trovare “stupida, noiosa, incoerente e abominevole”.
Ricordo di Pietro Ceretti: un artista di strada, un poeta e un filosofo erroneamente poco celebre
Nel discorso commemorativo del primo centenario della nascita di Pietro Ceretti (Intra, 1823-1884) un altro piemontese, Piero Martinetti (Pont Canavese, 1872, Cuorgnè 1943) ricorda che un elemento importante della sua formazione umana e culturale furono i viaggi, “che egli intraprese dall’età di ventun anni per tutta l’Europa, errando, come i saggi antichi, senza meta, col solo fine di vedere la varietà degli uomini e dei loro costumi. Egli viaggiava a piedi, con la massima semplicità”. Viaggiava fingendosi operaio o bracciante e accompagnandosi talvolta a zingari o vagabondi. A Parigi una volta entrò in un’aula della Sorbona per ascoltare una lezione e dalla reazione basita dei presenti si capisce che il suo aspetto non doveva essere dei più rassicuranti.
Riferendosi a questo periodo giovanile della sua vita lo stesso Ceretti lo descrive così in una delle sue opere (Viaggi utopistici, 1878): “in questa somma libertà della mia vita errabonda ho praticato molte cose, che nel mio paese nativo sarebbero titolate inqualificabili stramberie: per esempio, ho potuto vagolare con un organetto per divertire i popolani, i ragazzi, e le ragazze che mi ballavano intorno, mentre un mio intrinseco vagolava per la debita questua. Ho potuto associarmi con un gessino e un girovago portatore di organetto, i quali erano vagabondi mio pari. Mi ricordo che in simili circostanze si cenava con una zuppa nel medesimo tegame, che serviva per i tre, e ci coricavamo qualche volta in una sola camera”.
Ma chi era questo curioso personaggio, artista di strada e intellettuale, poeta e scrittore, suonatore di organetto nonché autore di ponderosi trattati filosofici di matrice hegeliana? Sicuramente, a distanza di circa un secolo e mezzo dall’epoca in cui ebbe a vivere, la sua celebrità non si è mai discostata molto da quella, piuttosto inconsistente, su cui aveva esercitato la sua autoironia. Il gusto della solitudine e un sereno misantropismo gli consentirono infatti di tenersi alla larga dalla tentazione di voler conquistare successo e fama, e ciò anche grazie a una notevole dose di rigore intellettuale e all’esercizio dell’astinenza pubblicistica.
Nei ripostigli del cuore, sentire le cose parlare
Come un pupazzo a molla che salta da un ventre di legno, preda del desiderio di prendere ancora e sempre parte alla vita, o come un foglio accartocciato in un cestino e riaperto con circospezione per ritrovarvi le tracce di quanto non è mai accaduto, o “un sogno impalpabile di luce e di calore/che vaga tra l’erba e le piante del prato”, siamo alla fine questo stesso qualcuno afferrato da “una acuta ed inutile voglia” di sedersi per terra e di non fare più nulla per lasciarsi sorprendere dal proprio sguardo sul mondo. Si tratta solo di sapersi riconoscere in pochi momenti essenziali in cui si resta sospesi, in quei pochi smisurati istanti in cui la vita intera pare tirare le fila e disegnare un profilo nell’aria, il nostro o quello di uno sconosciuto, di quel pupazzo un po’ sinistro e ignoto che siamo, sogni di altri non meno ignoti, di un destino ridente che ci fa assomigliare ad un piccolo Dio con la sua aura di banalità che lo accompagna come un’ombra.
"Cantiamo ciò che non abbiamo": in questo verso, che dà anche il titolo a questa raccolta di poesie di Marco Giovannetti, sembra riecheggiare, come in un romanzo di Vittorio Saltini di un po’ di anni fa, un verso di Antonio Machado: "Se canta lo que che se pierde": quel che non abbiamo o abbiamo perduto è infatti ciò che rimane accartocciato nel cestino, è “l’angoscia di non poter urlare il nostro niente/come un ciclope accecato, irriso”.
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