L'anima di un viaggiatore solitario

   I saggi raccolti ne Il diritto e il rovescio sono stati scritti nel 1935 e nel 1936, quando Albert Camus aveva 22 anni. Secondo Brice Perain questo libro contiene quello che lo scrittore franco-algerino ha prodotto di meglio e Camus pensa che contenga più amore di qualsiasi altro suo scritto. Si tratta di cinque brevi racconti, intensi ed esemplari, privi di qualsiasi orpello letterario. Anche la prefazione dell’autore costituisce una sorta di confessione purissima ed essenziale, dalla quale traspare che il loro autore davvero non invidia nulla ed è capace d’ignorare le invidie degli altri.

   Camus dichiara di aver conosciuto la paura e lo sconforto, ma mai l’amarezza. Fin da giovane ha sempre cercato di rispettare una sua massima personale secondo la quale “i propri principi occorre metterli nelle grandi cose”, mentre “per le piccole è sufficiente la misericordia”. Un lieve distacco dagli interessi umani lo ha sempre tenuto lontano dal risentimento. Come artista, ha cominciato a vivere nell’ammirazione, mentre già al tempo dei suoi esordi era un costume diffuso iniziare la carriera demolendo qualche altro scrittore. Le sue passioni non sono invece mai state contro qualcuno e ha a sempre amato le persone che avvertiva come migliori di lui.

   Nella prefazione a questa silloge, Camus racconta anche che la sua ispirazione nasceva in quegli istanti esclusivi in cui l’immaginazione faceva tutt’uno con l’intelligenza, istanti che poi se ne andavano lasciando il campo alla lunga sofferenza dell’esecuzione. In un’atmosfera narrativa in cui la solitudine di ognuno sembra accomunare ciò che la società separa, la stessa solitudine finisce coll’assumere le sembianze di un paradiso, che si rivela però attraverso la disperazione. “Non c’è amore di vivere senza disperazione” – scrive Camus in queste pagine – e al tempo della loro stesura non sapeva ancora a che punto stesse dicendo il vero. Quando giunsero i tempi della disperazione rischiarono di distruggere in lui tutto, “tranne per l’appunto la fame disordinata di vivere”, perché la sua anima assomigliava a “un fuoco che soffre se non divampa”.

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Dalla certezza d'essere alla sua estinzione e ritorno

   La traduzione in italiano dei Quaderni di tutto e nulla di Macedonio Fernández (per Prospero editore, a cura di Irina Bajini) è di buon auspicio: consente infatti di sperare che uno degli scrittori e dei pensatori più originali dell’America latina, maestro e amico di Jorge Luis Borges, sia finalmente conosciuto anche in Italia come in molti altri paesi del mondo e come da troppo tempo merita.

   Le traduzioni di opere letterarie di Macedonio in Italia sono state infatti fino ad oggi piuttosto rare: la più recente, presso l’editore Castelvecchi (dopo la prima e storica per il Melangolo, del 1992), è quella del Museo del Romanzo della Eterna; ma bisogna andare indietro con gli anni per trovarne una di qualche racconto: una breve raccolta fu pubblicata nella Biblioteca blu di Franco Maria Ricci, a cura di Marcelo Ravoni, col titolo La materia del Nulla.

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Hume e Rousseau, ovvero Atene e Sparta

   L’ultimo saggio di Lorenzo Infantino (Cercatori di libertà, Rubbettino Editore) prende spunto dalla convinzione che una civiltà non sia in grado di prevedere il proprio progresso. Questa circostanza dovrebbe indurci a una maggiore modestia e a una più cauta fiducia nelle leggi della storia.  Si tratta a ben vedere di una concezione antistoricista già enucleata in modo articolato da Karl Popper, ma che Infantino sviluppa attraverso un percorso critico originale e ricco di spunti utili per approfondimenti ulteriori. Particolarmente interessante è la prima parte del saggio, che è caratterizzata da un confronto tra la visione politica di Hume e quella di Rousseau, con una dettagliata ricostruzione storica della loro relazione umana e culturale.  

   Fu per prima Mme de Boufflers a chiedere a Hume di ospitare Rousseau in Inghilterra, anche per evitargli d’incorrere negli effetti di un mandato di cattura spiccato a suo carico dopo che l’Émile era stato condannato al rogo. Raggiunto da un messo che lo avvertiva del suo imminente arresto, Rousseau si vestì di fretta e dopo aver pensato in un primo momento di rifugiarsi a Ginevra ci ripensò e decise di recarsi in Inghilterra da Hume. Ma alcuni mesi dopo, in seguito ad una burla che urtò la sua suscettibilità, i loro rapporti iniziarono a deteriorarsi progressivamente, così da portare meglio alla luce anche le profonde differenze tra le loro concezioni filosofiche e politiche.

   Quanto arriverà a pensare Hume di Rousseau “non è diverso da quello che pensavano gli Enciclopedisti. Già in una lettera inviata a Mme de Boufflers il 23 gennaio del 1763, lo scozzese aveva affermato: ‘ci sono ragioni per sospettare che egli scelga i suoi temi, più che per convinzione, per il piacere di mostrare la sua inventiva e sorprendere il lettore con i suoi paradossi’ ”.

   Prima di Hume, già Voltaire si era espresso criticamente nei confronti del pensatore ginevrino, senza fargliene mistero. Come ricorda ancora Infantino, dopo aver avuto una copia del Discours sur l’inégalité parmi les hommes, Voltaire “aveva scritto a Rousseau (30 agosto 1755): ‘Ho ricevuto, signore, il vostro nuovo libro contro il genere umano, vi ringrazio […]. Non è stata mai spesa tanta ingegnosità per renderci simili alle bestie. Quando si legge la vostra opera, viene voglia di camminare a quattro zampe’. Voltaire aveva poi aggiunto: ‘Tuttavia, poiché è da più di sessant’anni che ho perduto tale abitudine, sento che mi è impossibile riacquistarla’; e ancora: ‘Non posso più imbarcarmi per andare a trovare i selvaggi del Canada’, perché le ‘malattie a cui sono condannato m’impongono di avere disponibile un medico dell’Europa […], mi limito a essere un tranquillo selvaggio, nella solitudine che ho scelto vicino alla vostra patria’ ”.

   La fine ironia di Voltaire può aiutare a comprendere meglio anche quell’irriducibile contrapposizione tra Hume e Rousseau che coinvolge molti grandi temi della riflessione filosofica illuminista, come lo stato di natura, il contratto originario, la proprietà privata, la natura del denaro o delle arti. Hume rifiutava “l’idea di un inizio della società” e non esitava “a considerare lo stato di natura ‘come una semplice finzione, non diversa dall’età dell’oro inventata dai poeti’ ”.  Ma non solo: era anche convinto che le regole della morale non fossero “conclusioni della nostra ragione” e che quindi non ci fosse “una scienza del Bene e del Male”; il che è, secondo Infantino, “l’acquisizione che sta alla base della libertà di coscienza”.   

   A differenza di Hume, Rousseau ha inseguito l’illusione che la volontà del singolo potesse essere annullata in un “punto di vista privilegiato sul mondo”. Poi, quando si rese conto di avere imboccato una via senza uscita riconobbe che per rendere efficace e reale un simile punto di vista ci sarebbe voluta “un’intelligenza superiore” in grado di comprendere tutte le passioni degli uomini senza provarne alcuna. Pur non avendo alcun rapporto con la nostra natura, avrebbe dovuto conoscerla a fondo ed essere in grado di conseguire la propria felicità indipendentemente da noi, ma avendo al tempo stesso seriamente a cuore la nostra. In pratica, ammise che ci sarebbero voluti degli Dei “per dare leggi agli uomini”, il che in effetti costituisce – come rileva Infantino – “la solenne dichiarazione del suo fallimento: perché l’onniscienza non è una prerogativa umana”.

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Essere un altro, nei sogni di altri

    Nell’introduzione a Lo specchio che fugge, il volume di racconti di Giovanni Papini pubblicato in traduzione italiana ne La biblioteca di Babele, la storica collana di Franco Maria Ricci curata dallo stesso Borges, quest’ultimo spiega le ragioni della sua ammirazione per uno degli autori che, insieme a Dante e a Croce, lo indusse a imparare l’italiano e che oggi è spesso relegato, anche in molti manuali liceali, entro desolanti spazi marginali.

   “A somiglianza di Poe, che senza dubbio fu uno dei suoi maestri, Giovanni Papini non vuole che i suoi racconti fantastici appaiano reali. Il lettore sente dall’inizio l’irrealtà dell’ambito di ciascuno.  Ho citato Poe; – continua Borges – potremmo aggiungere che questa tradizione è quella dei romantici tedeschi e delle Mille e una Notte. Questa convinzione di irrealtà corrisponde a ciò che sappiamo del suo destino, sempre insidiato dall’agguato dell’incubo, che inesorabilmente lo accerchiò negli ultimi anni”.

   La silloge di racconti in oggetto inizia con Due immagini in una vasca, in cui un uomo si specchia nel riflesso acqueo della sua immagine di sette anni prima. Dopo aver constatato che soltanto l’impossibile diviene reale, dato che solo l’impossibile condivide col reale una dimensione assoluta, prenderà atto che dalla convivenza con quel se stesso anteriore scaturirono per lui alcuni giorni d’impreveduta gioia, che poi, a poco a poco, si trasformò tuttavia in insofferenza e disprezzo.

   Nel secondo racconto, Una storia completamente assurda, un uomo trova per caso nel libro scritto da un altro, a lui in precedenza ignoto, il resoconto esatto della sua vita, presentata come fosse una storia immaginaria, storia che il suo inopinato protagonista in carne ed ossa confesserà poi all’autore di trovare “stupida, noiosa, incoerente e abominevole”.

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E in questo istante tu dormi e sorridi

 

   Lo sdegno che da ragazzo Lapo provava per l'ingiustizia gli era rimasto nel sangue, come il gusto di ricordare. Anche nella capanna assediata dalla furia di un temporale il passato lasciava la sua orma. Gli uomini scompaiono tutti, pensava, chi da gigante e chi da nano, sotto il cielo stellato o dentro un abisso di silenzio, scompaiono lasciando una debole memoria o una traccia profonda.

    Quando si fu estinta in lui ogni forma d'intolleranza giovanile, quella "che divideva gli uomini in 'compagni' e 'nemici', che rendeva ciechi di fronte alle ragioni dell'altro, al mistero del suo essere uomo", il professor Lapo Tusci, docente di materia letterarie, si recava spesso sul passo di Dante, sul colle per cui i pisan veder Lucca non ponno: gli piaceva pensare che da lì fosse passato il sommo poeta e vi si tratteneva a lasciar affiorare i ricordi della sua vita. Di quando bambino, in soffitta, osservava il pulviscolo danzare in un fascio di luce mentre spiava le formiche, o di quella volta che schiacciò un ragno facendone uscire un liquido giallognolo. Da quella soffitta "il mondo gli pareva piccolo e buffo" e mentre sognava di recitarvi un ruolo da protagonista si sentiva già un suo spettatore appartato.

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Nei ripostigli del cuore, sentire le cose parlare

    Come un pupazzo a molla che salta da un ventre di legno, preda del desiderio di prendere ancora e sempre parte alla vita, o come un foglio accartocciato in un cestino e riaperto con circospezione per ritrovarvi le tracce di quanto non è mai accaduto, o  “un sogno impalpabile di luce e di calore/che vaga tra l’erba e le piante del prato”, siamo alla fine questo stesso qualcuno afferrato da “una acuta ed inutile voglia” di sedersi per terra e di non fare più nulla per lasciarsi sorprendere dal proprio sguardo sul mondo. Si tratta solo di sapersi riconoscere in pochi momenti essenziali in cui si resta sospesi, in quei pochi smisurati istanti in cui la vita intera pare tirare le fila e disegnare un profilo nell’aria, il nostro o quello di uno sconosciuto, di quel pupazzo un po’ sinistro e ignoto che siamo, sogni di altri non meno ignoti, di un destino ridente che ci fa assomigliare ad un piccolo Dio con la sua aura di banalità che lo accompagna come un’ombra.
   "Cantiamo ciò che non abbiamo": in questo verso, che dà anche il titolo a questa raccolta di poesie di Marco Giovannetti, sembra riecheggiare, come in un romanzo di Vittorio Saltini di un po’ di anni fa, un verso di Antonio Machado: "Se canta lo que che se pierde": quel che non abbiamo o abbiamo perduto è infatti ciò che rimane accartocciato nel cestino, è “l’angoscia di non poter urlare il nostro niente/come un ciclope accecato, irriso”.

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Il sentimento estetico di un intellettuale disorganico

    Il 7 novembre 2016 Mario Perniola, uno dei maggiori e più originali filosofi italiani dell'ultimo mezzo secolo nonché uno dei pochi ben conosciuti all'estero, ebbe dal suo medico una prognosi infausta: "un anno di vita. Non un mese di più, né un mese di meno".

    Cosa accadde durante quell'anno Perniola lo racconta in un libro che è anche un testamento filosofico: Tiresia contro Edipo. Vita di un intellettuale disorganico (Il melangolo edizioni, Genova, 2021), libro che è essenzialmente il tentativo di decifrare il senso del proprio destino alla luce della propria malattia. S'ispira in tale tentativo all'idea stoica di amor fati, che Perniola definisce come "l'adesione incondizionata a ciò che è stato, a ciò che è, a ciò che sarà", e cioè a quella "riconoscenza nei confronti del nostro destino" che si concilia in lui con quel sentimento estetico che lo ha accompagnato durante tutta la vita.

    Come osserva Enea Bianchi nella bella introduzione al volume da lui curato – gli stoici, per i quali la realtà è permeata dal logos, rintracciano la bellezza e il vero bene nel mondo e non in un mondo dietro al mondo". Rintracciare la bellezza nel mondo, saperla trovare nel proprio destino anche quando ci conduce all'incontro con Madame Morte, è uno dei principali motivi ricorrenti in questo libro, e poiché per farlo è necessario mettersi alla ricerca delle cause psicologiche del suo male a questo fine viene evocato Tiresia, il divinatore della tragedia di Edipo, proprio in quanto è ritenuto in grado di anticipare le cause psicologiche del male. E secondo l'autore, nel suo caso, l'origine del male è riconducibile al bisogno di essere visti.

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Emile Cioran e l'arte del ritratto letterario

 

   L'arte del ritratto letterario richiede una notevole dose di spregiudicatezza morale, se non addirittura di cattiveria. Delineare con brevi schizzi di penna la fisionomia psicologica di una persona o quella culturale di uno scrittore comporta infatti saper giustapporre in uno spazio breve qualità e caratteristiche spesso stridenti, il che comporta anche il saper essere crudeli con eleganza.

    I moralisti, che sono maestri in quest'arte sottile, sono esseri costituzionalmente indiscreti che non risparmiano il mistero di nessuno, né tantomeno la sua privacy. Anzi, potremmo dire che con la privacy ci giocano come il gatto col topo, o almeno come i gatti di una volta con i topi di una volta. Insomma, sono dei veri maleducati. Ma dei maleducati che hanno gusto, perché hanno trovato abbastanza tempo libero per dedicarsi agli altrui vizi e pregi con cognizione di causa, avendo in genere cognizione anche dei propri e avendo coltivato l'esercizio non sempre gradevole di esaminarli con cura. Eccellono in quest'arte specialmente i memorialisti, come fu Saint-Simon, la cui replica letteraria fu un esempio di maleducazione ancora più fulgida di quanto non poté permettersi di essere in carne ed ossa nella vita.

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Il Marx di Isaiah Berlin

 

    Uno dei massimi intellettuali e saggisti d'area liberale del Novecento, Isaiah Berlin, in un libro ormai classico pubblicato per la prima volta nel 1939 e uscito quest'anno in traduzione italiana per Adelphi a cura di Henry Hardy, definisce Karl Marx come "il vero padre della storiografia economica moderna e forse anche della sociologia moderna", almeno "nella misura in cui è possibile attribuire questo titolo a un'unica persona".

    Tutta l'imponente e geniale architettura filosofica costruita da Marx potrebbe aver preso le mosse da un'idea enunciata in un verso di Rassegnazione da Friedrich Schiller: "la storia del mondo è la giustizia del mondo". Sul fatto che la storia proceda sempre verso una maggiore razionalizzazione della realtà lo storicismo hegeliano e quello di Marx secondo Berlin concordano: "la scissione nacque al momento di stabilire quale peso dovesse essere attribuito ai termini cruciali razionale e reale".

    Com'è noto, uno dei motivi di discussione tra destra e sinistra hegeliana verte proprio sul diverso peso da attribuire alle due parti di una celebre formula di Hegel: "il reale è razionale e il razionale è reale". Mentre la destra tendeva a sottolineare la prima parte dell'affermazione, la sinistra metteva in risalto la seconda. La storia, in questa prospettiva, non poteva che consistere nella progressiva razionalizzazione della realtà, e cioè non poteva che progredire verso il superamento, in senso hegeliano, delle sue contraddizioni, e quindi, per Marx, del fatto che mentre la produzione, dopo la prima rivoluzione industriale, era diventata collettiva, la proprietà dei mezzi di produzione era rimasta in mani private. La Storia avrebbe provveduto a superare una tale contraddizione facendo in modo che i capitali si accumulassero nelle mani di un numero sempre più ristretto di persone, mentre un numero sempre maggiore sarebbe diventato sempre più povero. Una volta che fosse giunta a completa maturazione la contraddizione strutturale di partenza si sarebbe instaurata, in una prima fase, la dittatura del proletariato e poi il comunismo vero e proprio, ovvero la società senza classi.

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Umberto Eco e il fascismo eterno

    Quando Franklin Delano Roosevelt sosteneva che la vittoria del popolo americano e dei suoi alleati sarebbe stata "una vittoria contro il fascismo e il vicolo cieco del dispotismo che esso rappresenta” era il 23 settembre 1944 e la seconda guerra mondiale non era ancora conclusa. Il dispotismo cui faceva riferimento Roosvelt si era rivelato un sistema efficace per colmare il vuoto di potere emerso in Italia al termine del primo conflitto mondiale, ma per riuscire a insinuarsi nella crisi dello Stato liberale era stato necessario ricorrere a una notevole dose di retorica e di populismo.

    In occasione della conferenza in lingua inglese che tenne alla Columbia University il 25 Aprile 1995, da cui venne poi tratto in traduzione italiana Il fascismo eterno, Umberto Eco fornì una spiegazione illuminante del rapido successo di Mussolini e del tipo nuovo di dispotismo da lui ideato: il leader del fascismo riuscì a cavalcare quella crisi perché "non aveva nessuna filosofia: aveva solo una retorica", tant'è che "cominciò come ateo militante, per poi firmare il concordato con la Chiesa e simpatizzare coi vescovi che benedivano i gagliardetti fascisti".

    Sebbene sia stato un movimento politico essenzialmente retorico, privo di un'analisi teorica propria della società e tutt'al più in grado di dar vita a una sintesi opportunistica e precaria tra diverse visioni del mondo, il fascismo fu anche "il primo a creare una liturgia militare, un folklore, e persino un modo di vestire – riuscendo ad avere all’estero più successo di Armani, Benetton o Versace". Proprio questa sua consistenza retorica permise a Mussolini d'incunearsi nel tessuto politico italiano raccogliendo consensi in modo trasversale e fornendo l'impressione di poter operare una sintesi tra diverse istanze ideologiche.

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Don Abbondio, Don Quijote e il sentimento del contrario

 

    L'arte non può nascere da una aggregazione di elementi, da una somma o da una combinazione razionale di fattori. Secondo Pirandello "la creazione dell'arte è spontanea: non è composizione esteriore, per addizione d'elementi di cui si siano studiati i rapporti: di membra sparse non si compone un corpo vivo, innestando, combinando. Un'opera d'arte, insomma, è, in quanto è <<ingenua>>; non può essere il risultato della riflessione cosciente".

    Anche per Pirandello, come già per Leopardi, una certa ingenuità riesce a operare sintesi, a sciogliere contrasti: essa sa far nascere, oltre che talora il pianto, anche un sorriso spontaneo e naturale. Un sorriso più interiore che esteriore, e per questo luminoso e franco, a volte appena accennato, che allude a tutto un retrogusto della vita che è fatta appunto di contrasti, di scintille e mediazioni, di opposizioni che si sciolgono in nuova confidenza e fiducia.

    L'umorismo porta alla luce secondo Pirandello l'esperienza di un tale contrasto, dell'opposizione latente tra discorso cosciente e lo sviluppo del suo complemento, e cioè di quel "sentimento del contrario" che si profila in maniera spesso silenziosa sul fondo della coscienza. Nel suo saggio sull'umorismo Pirandello scrive infatti: "Ogni sentimento, ogni pensiero, ogni moto che sorga nell'umorista si sdoppia subito nel suo contrario: ogni sì in un no, che viene infine ad assumere lo stesso valore del sì. Magari può fingere talvolta l'umorista di tenere soltanto da una parte: dentro intanto gli parla l'altro sentimento che pare non abbia il coraggio di rivelarsi in prima; gli parla e comincia a muovere ora una timida scusa, ora un'attenuante, che smorzano il calore del primo sentimento, ora un'arguta riflessione che ne smonta la serietà e induce a ridere. Così avviene che noi tutti dovremmo provar disprezzo e indignazione per Don Abbondio, per esempio, e stimar ridicolissimo e spesso un matto da legare Don Quijote; eppure siamo indotti al compatimento, finanche alla simpatia per quello, e ad ammirar con infinita tenerezza le ridicolaggini di questo, nobilitate da un ideale così alto e puro".

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Kant, Leopardi e la prefigurazione di un limite

 

 

   Nel suo Kant e Leopardi, Loretta Marcon riporta in maniera abbastanza estesa un bel ritratto che Ehregott Andreas Christoph Wasianski fa di Immanuel Kant: "Non diceva male di nessuno. Scansava i discorsi intorno ai brutti vizi dell'uomo, come se la menzione di cattive azioni offendesse la decenza nelle conversazioni della gente onesta […]. Rendeva giustizia a ogni merito e cercava di procurare un'occupazione a persone benemerite, a loro insaputa. Non un'ombra di rivalità in lui e, meno ancora, di gelosia di mestiere. Faceva del suo meglio per aiutare il principiante e agevolargli la buona riuscita.  Dei colleghi parlava con il massimo rispetto […]. Invitava alla mensa molti colleghi e sapeva valutare degnamente i pregi di ciascuno. Per questa universale benevolenza verso gli uomini era incapace di pensare o parlare con disprezzo di qualche condizione umana; il suo disprezzo colpiva gli indegni individui di qualsiasi condizione, ma raramente lo esprimeva ad alta voce. […] Alla cordiale tenerezza di Kant era unita la più salda fermezza di carattere. Quando dava la sua parola, incrollabile com'era, essa valeva più dei giuramenti di altri".

    Nel saggio della Marcon questi tratti del carattere del grande filosofo tedesco sono accostati ad altri tratti, per certi versi con questi sintonici, della personalità di Giacomo Leopardi, che secondo Giuseppe Rensi, oltre ad essere il maggior poeta italiano dell'Ottocento, fu in quel secolo anche il nostro filosofo più rilevante e originale.

    Leopardi probabilmente conosceva la Critica della Ragion pura di Kant nella traduzione italiana del Mantovani, ma le maggiori affinità tra i due non emergono tanto nell'ambito teoretico, quanto piuttosto sotto il profilo morale, dato che entrambi attribuivano agli aspetti etici dell'esistenza un rilievo fondamentale all'interno delle rispettive concezioni della vita. Secondo Francesco Moroncini, per esempio, l'etica leopardiana, pur non appoggiandosi ad alcuna religione positiva, "è però altamente umana, e non punto lontana dalla morale evangelica", e Walter Binni considerava Leopardi "la più grande coscienza morale del nostro 800".

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Andrea Emo e le metamorfosi dell'abolirsi

    Note caratteristiche: "persona di poco fondamento, inetto a qualunque cosa, con qualche vena di pazzia". Così si definiva Andrea Emo, il filosofo italiano rimasto per decenni nascosto nei suoi quaderni, prigioniero di una solitudine letteraria che gli permise di tessere quotidianamente la tela del suo pensiero. Scoperto da Massimo Cacciari un po' di anni fa, la figura di Emo concilia due aspetti apparentemente contrastanti. In realtà, scrive Cacciari, "la solitudine del personaggio e il carattere violentemente sistematico del suo pensiero formano una polarità indissociabile".

   Emo scrisse perché lo scrivere lo aiutava a pensare e più precisamente a pensare intorno al suo centro, alla sua incessante scoperta e trasfigurazione sistematica; ma lo aiutava anche a cercare l'eco di un senso cui rivolgersi, tanto che se Kafka paragonava la poesia a una forma di preghiera Emo estendeva questo paragone alla scrittura in generale: "noi scriviamo non perché ciò che scriviamo abbia il minimo valore, ma per un atto di fede manifestato come una preghiera".  

   In questa trama sottile e leggera, di cui ci fornisce un ampio ritaglio una bella antologia curata da Massimo Donà e Raffaella Toffolo (La voce incomparabile del silenzio, Roma, Gallucci editore) si avverte l'influenza di filosofi conosciuti già in gioventù, come Benedetto Croce e Giovanni Gentile, di cui Emo fu allievo, e di altri letti in un fasi successive della vita, come Martin Heidegger. Ma nei suoi taccuini si avvertono anche molteplici analogie con gli orizzonti filosofici e letterari di scrittori tra loro assai diversi, come per esempio Emile Cioran o Simone Weil, come Leopardi, Nietzsche o Borges.

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I silenzi musicali della legge

 

   Un giurista dotato di raro spessore filosofico, Vincenzo Vitale, ma anche lo scrittore italiano che forse meglio di altri ha raccolto l'eredità letteraria di Leonardo Sciascia, riflette sul rapporto tra il silenzio, la musica, la mistica e il pensiero giuridico, suggerendo prospettive e accostamenti che possono facilmente risultare illuminanti e preziosi per un lettore attento, incline a restare in ascolto della brezza del silenzio. I rapporti tra questi ambiti apparentemente tanto distanti, quali emergono da L'esperienza giuridica del silenzio (Mimesis, 2018) sembrano infatti preordinati proprio da un Dio che "dimora e si rende percepibile nel silenzio di una brezza leggera, mai nel fragore del mondo o nel trambusto delle cose degli uomini".

   Forse nessuno meglio di Ignacio Larranaga "ha saputo esprimere questa intima solidarietà fra il silenzio e Dio, affermando che 'Silenzio è il nuovo nome di Dio… Dio è silenzio da sempre e per sempre. Opera silenziosamente nella profondità delle anime'". Ma non è il solo: tra quelli non menzionati da Vitale potremmo citare anche Joë Bousquet, per il quale "c'è un solo Dio", ed "è il silenzio di Dio"; o Jean Paul Sartre, per il quale "Dio è il Silenzio, Dio è l'Assenza, Dio è la Solitudine degli uomini"; così come potremmo ricordare molti pensatori, dal medioevo fino a Simone Weil, che hanno fatto di questa relazione un motivo ispiratore della loro mistica.

  Certo, il silenzio può essere declinato in molti modi. Per  Miguel de Molinos ce ne sono tre: il primo, perfetto, fatto di parole; il secondo, ancor più perfetto, di desideri e il terzo, perfettissimo, di pensieri; e se al primo si giunge attraverso la virtù, al secondo si può arrivare attraverso la quiete, e al terzo mediante il raccoglimento interiore, è solo "non parlando, non desiderando e non pensando" che si può arrivare "al vero e perfetto silenzio mistico, nel quale Dio parla con l’anima, si comunica e le insegna nel suo più intimo fondo la più perfetta e alta sapienza”.

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Keynes, il leninismo e i destini del capitalismo

 

      Bertrand Russell racconta che ogni volta che andava a cena con John Maynard Keynes gli sembrava di essere completamente stupido. Di certo, la conversazione con quello che è considerato da molti il più grande economista del secolo scorso non doveva risultare noiosa o poco interessante, né priva di osservazioni acute e lungimiranti sul presente e sul futuro. Alcune di queste furono raccolte in volume per il lettore italiano già nel 1968, per essere riproposte in una nuova edizione tre anni fa (J. M. Keynes, Esortazioni e profezie, Il saggiatore, Milano, 1917).

 

   In uno dei brevi articoli contenuti nel volume, che s’intitola Breve sguardo sulla Russia d’oggi, Keynes si sofferma ad analizzare la situazione nella Russia sovietica nel 1925, e cioè un anno dopo la morte di Lenin, quando ancora l’arcipelago Gulag non esisteva. Come altre religioni nuove, secondo Keynes il leninismo “non deriva il suo potere dalla moltitudine, ma da una piccola minoranza di convertiti entusiasti. […]  Come altre religioni nuove, perseguita senza giustizia o pietà chi le resiste attivamente” ed “è privo di scrupoli”, “pervaso da ardore missionario e da ambizioni ecumeniche”. In fin dei conti, tuttavia, l’affermare che “il leninismo è la fede di una minoranza di fanatici che perseguitano e fanno proseliti, guidati da ipocriti, significa dire, né più né meno, che è una religione, e non soltanto un partito, e che Lenin è un Maometto e non un Bismarck”.

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Pentimento e perdono

   Intorno a La fragilità del male di Dietrich Bonhoeffer.


   “Chi ama non manca di rispetto, non cerca il suo interesse, non si adira, non tiene conto del male ricevuto,” si legge nella Prima lettera ai Corinzi (13:5), e Dietrich Bonhoeffer, ne La fragilità del male, prende spunto da questo passo per osservare che, mentre la giustizia sembra illuminarci la strada “determinando il bene e il male, l’amore al contrario è cieco, consapevolmente cieco. Vede il male, ma non ne tiene conto: perdona. Soltanto l’amore può farlo. Dimentica. Non serba rancore”. Questo costituisce a suo avviso, e certo non solo per lui, un punto centrale per il cristianesimo: “se solo comprendessimo questo concetto: l’amore non serba rancore. Ogni giorno è un giorno nuovo che affronta con rinnovato sentimento, dimenticando il passato. Per questo motivo gli uomini si fanno beffe di lui, lo scherniscono. E nonostante questo continua ad accrescersi sempre di più”.
   Gesù dice anche a Pietro di perdonare non “fino a sette volte, ma fino a settanta volte sette” (Matteo, 18: 21-22) e ciò perché “perdonare e scusare non sono azioni che si contano o che hanno un limite. Non preoccuparti se hai ragione oppure no. Spetta a Dio decidere. Tu puoi farlo senza fine, perché il perdono non ha inizio e non ha termine. Si verifica quotidianamente e di continuo, perché proviene dal Signore. È la liberazione da ogni ostilità nei confronti del prossimo, perché così siamo liberati da noi stessi. Dobbiamo rinunciare al nostro proprio diritto per aiutare e servire l’altro”.

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Leibniz, Kant e il rapporto della filosofia con le scienze secondo Ernst Cassirer

 

   Sigmund Freud sostiene che Leibniz sia stato l’ultimo uomo ad aver saputo tutto. Dopo di lui, già con l’Enciclopedia divenne chiaro che lo scibile umano non potesse più essere padroneggiato da una mente sola. La filosofia, che fino a quel momento era stata una sorta di coordinatrice generale di tutte le attività di ricerca nei campi più disparati, perse questa funzione. La “vecchia metafisica” – come la chiama Hegel – che aveva svolto quella funzione più di ogni altra sua componente e che per Cartesio ne costituiva il fusto centrale, venne da Kant relegata nell’alveo delle attività pseudoscientifiche, buona tutt’al più a mostrare l’aspirazione legittima e profonda dell’anima umana a conseguire un sapere assoluto e incondizionato. Da questo punto in poi, il rapporto tra la filosofia e le scienze particolari sarà sempre più problematico e incerto.

   Con Kant, la filosofia si emancipa definitivamente dalla teologia: se infatti una volta si poteva eventualmente “convenire con l’orgogliosa pretesa della facoltà teologica di considerare quella filosofica la sua ancella”, dopo Kant è rimasta aperta la questione se “l’ancella precedesse la sua graziosa signora con la fiaccola o le reggesse lo strascico”. Ma nel secolo dei lumi, secondo Ernst Cassirer, non solo la filosofia si emancipa definitivamente dalla teologia, ma si trova anche a dover ripensare radicalmente le proprie relazioni con le altre scienze particolari.

  Tali relazioni costituiscono il filo rosso che lega insieme i quattro saggi brevi di Ernst Cassirer raccolti nel volume che qui presentiamo (Ernst Cassirer, Kant e la biologia moderna e altri scritti, a cura di Riccardo De Biase, Marchese editore, Grumo Nevano (Na), 2014). Esse risultano, dopo Kant, sempre più precarie, in quanto pare sempre più incrinarsi la fiducia nella possibilità di una connessione sistematica del sapere e nell’esistenza di uno spazio intellettuale omogeneo. Mentre nei sistemi del razionalismo classico, per esempio, “la filosofia appariva come la portatrice della fiaccola della scienza, le mostrava i fini e le batteva le vie. Al contrario, nell’interpretazione del positivismo, veniva sempre più sospinta al rango di semplice seguace, seguiva la scienza come ‘lo spigolatore segue il mietitore’. Ma, in linea di principio, è possibile – e questa è secondo Cassirer la vera svolta post-kantiana – anche un terzo tipo di rapporto. La filosofia odierna non può tornare indietro a quell’ideale di ‘dottrina della scienza’, come aveva indicato ancora Fichte nel suo scritto Sul concetto di dottrina della scienza; non può mostrare un sommo, incondizionatamente certo principio metafisico per ricavare da questo, facendone discendere deduttivamente secondo forma e contenuto, il tutto del sapere. E tanto meno può essere compito della filosofia tentare di pacificare le lotte interne che sempre di nuovo si aprono e si mostrano nelle scienze, per portarvi pace attraverso rapide soluzioni. Essa, piuttosto, sta nel mezzo di queste lotte, non potrà né vorrà altro che stare in mezzo a loro in quanto co-disputatrice. Invece di superare le opposte posizioni mediante un’affermazione di potenza del pensiero, o di fare il tentativo di conciliarle mediante qualche semplice compromesso, la filosofia deve, piuttosto, renderle trasparenti in tutta la loro serietà e in tutto il loro peso” (ivi, pp. 39-40).

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Storie di fate, di eremiti e di pulcini d'oro

 

     Una bella poesia di Alcmane, ricordo dei tempi del liceo, recita così: “Dormono le cime dei monti /e le vallate intorno, i declivi e i burroni; / dormono i rettili, quanti nella specie/ la nera terra alleva, le fiere di selva, / le varie forme di api, / i mostri nel fondo cupo del mare; / dormono le generazioni /degli uccelli dalle lunghe ali”.

    Tra le alpi apuane che guardano il mare, nelle notti d’inverno, quando uccelli notturni facevano udire il loro lugubre verso e qualche lupo il suo richiamo dal folto del bosco, in case dimesse e intorno a un focolare si raccontavano storie. Su queste montagne i vecchi “non conoscono il termine ‘leggenda’; essi conoscono semplicemente delle storie: leggenda è per loro un termine sconosciuto e alla richiesta di raccontare una leggenda ci guardano con meraviglia e imbarazzo. La ragione di tutto questo sta nel fatto che il termine ‘leggenda’ è qualcosa di codificato e classificato secondo determinati motivi e schemi che sono stati definiti dal mondo della cultura. Tutto ciò che l’anziano della montagna ci racconta è una storia che lui stesso ha sentito raccontare, alla quale si mescolano ricordi personali, fatti accaduti in passato, eventi particolari caricati di elementi fantastici e così via. Non è quindi una semplice storia o ‘leggenda’ quella che ci comunica, bensì una cultura ben precisa: quella che esprime le difficoltà della vita quotidiana, le fatiche del lavoro, l’eterna lotta fra il bene e il male, le paure, i sogni e i tentativi di dare una giustificazione a fatti misteriosi e inspiegabili”.

    Così scrive Paolo Fantozzi, nell’introduzione a questo suo Storie e leggende delle Alpi Apuane. Sulla presenza del marmo, quello stesso che Michelangelo veniva a prelevare sin qui per scavarvi i suoi capolavori, di storie c’è n’è una particolarmente suggestiva che può forse essere riassunta senza minarne troppo il senso: il signore aveva dato incarico a un angelo scansafatiche di formare gli Appennini mescolando il contenuto di vari sacchi, ma mentre passava sopra le apuane decise di fermarsi su una nuvola e di farsi un pisolino. Risvegliato e rimproverato all’improvviso da un altro angelo, si riscosse allarmato urtando uno dei sacchi e facendone precipitare il contenuto. Fu così che il marmo si sparse sulle apuane.

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Borges, Macedonio e la Belarte

 Macedonio Fernández <<precursore>> di Borges in un saggio di Daniel Attala

 

   Quando in qualche scritto si parla di Macedonio Fernández è ormai invalsa la consuetudine di chiamarlo per nome, al contrario di quanto si fa normalmente con tutti gli altri autori dotati di un cognome. Si deve probabilmente a Jorge Luis Borges quest’abitudine, che contribuisce a rendere Macedonio subito familiare a chi si avventura nei suoi scritti, sebbene contengano tesi desuete e assai sorprendenti.

    Borges eredita l’amicizia di Macedonio da sua padre, ma ancor prima di essere un suo amico, Macedonio fu per lui un maestro influente, tanto da indurlo a rilevare che nessuna persona famosa lo aveva “mai impressionato come lui, neppure in modo analogo. Cercava di nascondere, non di sfoggiare, – scrive Borges -  la sua straordinaria intelligenza; parlava come ai margini del dialogo, eppure ne era il centro. Preferiva il tono interrogativo, il tono di modesta consultazione, piuttosto che l’affermazione magistrale. Non pontificava mai: la sua eloquenza era di poche parole e perfino di frasi lasciate a mezzo. Il tono abituale era di cautelosa perplessità”.[1] L’insieme di queste ed altre prerogative del suo amico e maestro lo porteranno poi a dire, e lasciar scritto sulla sua tomba, che il non imitarne il canone, letterario e filosofico, avrebbe costituito “un’imperdonabile negligenza”.[2] 

    Macedonio, dal canto suo, “paragona Borges al poeta spagnolo J.R. Jimenez: <<tanto intelligente quanto dolorante di passione e vita, che sembra preoccuparlo>>. L’intelligenza è in effetti, secondo Macedonio, l’unico talento di Borges visibile nella sua letteratura; si tratta però, a suo avviso, di “un talento pratico, d’una muscolatura dell’anima senza interesse per l’Arte, né più né meno che le capacità dell’atletismo”.[3]

    Ma se Borges è per Macedonio il poeta dell’intelligenza, è anche paragonabile a Goethe, il quale, pur essendo non meno intelligente, avrebbe disdegnato tuttavia questo talento non facendone mai sfoggio, né diretto né indiretto.[4] Per quanto questo paragone con Goethe sia sfavorevole a Borges, secondo Daniel Attala - maestro di conferenze all’università di Bretagna Sud e autore, tra l’altro, di questo Macedonio Fernández <<précurseur>> de Borges, (Press Universitaires de Rennes, 2014) - esso nasconde e a un tempo rivela l’alta opinione che Macedonio si era fatto di lui, giudicandolo, quando aveva solo venticinque anni, come “il prosatore più dotato della lingua spagnola (di tutti i tempi – chiosa Attala, dato che non mette limiti all’elogio)”.[5]

    Tutta l’opera di Borges è attraversata dall’idea che l’io non esista, o che sia un’illusione: questa tesi gli è suggerita dal Buddhismo, da Schopenhauer e da Hume, ma ancor più direttamente proprio da Macedonio, per il quale c’è umanità solo laddove la passione intacchi il solipsismo di ciascuno e dove venga meno il legame tra la coscienza e il corpo. Ogni volta che parla di passione, riferendosi alla traslazione del vissuto di un io apparente dentro un altro io apparente, Macedonio evoca questa convinzione, che costituisce il terreno fertile per l’insorgere di una forma peculiare di misticismo, a sua volta fondata su una concezione precisa quanto radicale dell’amore.

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Non c'è nulla d'estraneo e tutto è uguale nella società della stanchezza

    La nostra è una civiltà della stanchezza. È quanto risulta dalla lettura di un saggio del filosofo coreano Byung-Chul Han, docente alla Unibesität der Künste di Berlino e già autore, oltre che de La società della stanchezza (Nottetempo editore), di diversi altri saggi capaci di far riflettere su temi attuali in maniera poco convenzionale.

   Secondo Byung-Chul Han il millennio da poco iniziato “non è caratterizzabile in senso batterico o virale, quanto piuttosto in senso neuronale. Malattie neuronali come la depressione, la sindrome da deficit di attenzione e iperattività (ADHD) 2, il disturbo borderline di personalità (BPD) o la sindrome da burnout (BD) connotano il panorama delle patologie tipiche di questo secolo. Non si tratta di infezioni, piuttosto di infarti che non sono causati dalla negatività di ciò che è immunologicamente altro, ma sono determinati da un eccesso di positività. Queste sindromi si sottraggono a qualsiasi tecnica immunologica che miri a respingere la negatività dell’Estraneo”.

   L’Estraneo e l’Eguale sono due categorie fondamentali per comprendere l’evoluzione della società in cui viviamo, così come la nozione di reazione immunitaria, che consente di declinare la relazione tra queste due nozioni estreme e contrapposte. Secondo l’autore “ogni reazione immunitaria è una reazione all’alterità. Oggi, invece, al posto dell’alterità abbiamo la differenza, che non provoca alcuna reazione immunitaria. La differenza post - immunologica, anzi post - moderna, non è più causa di malattia. Dal punto di vista immunologico essa è l’Eguale (das Gleiche). Alla differenza manca, per così dire, il pungolo dell’estraneità che provocherebbe una violenta reazione immunitaria. Anche l’estraneità si stempera in una forma di consumo. L’estraneo cede il passo all’esotico, visitato dal turista”.

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